船山易学的本体诠释

船山易学的本体诠释　船山易学的本体诠释　成中英　主编按：在《船山学刊》６ＵＴＵ百年之际，成中英教授在美国夏威夷州檀香山市应邀接　受访谈，从他的原创哲学体系“本体诠释学”的角度，阐述了他对船山易学哲学思想体系　的整体理解。成中英教授早年研究《易经》特别重视“观”卦，由此还发展出作为本体诠　释学一个重要内涵的“观感方法论”——后来他发现船山对“观”卦也很重视，因此他结　合船山对“观”卦的哲学解释，再次阐述了“观”卦的重要哲学意义。随后，成教授以船山　易学“本一体一知一用一行”的逻辑内涵为线索，就船山易学的体系、基本思维方法以及　诸如“道一器”、“理一气”、“象”、“太虚”、“动一静”、“常一变”等重要范畴，从本体论、认　识论、伦理学等层面口述了自己的一些看法。他深情寄语《船山学刊》：“《船山学刊》是　百年名刊，希望它做‘船山思想研究第一刊’的基础上，以船山先生心忧天下、通古今之变　的时代自觉为精神榜样，继续倡扬湖湘文化，传承和发展中华优秀传统文化。”　摘要：我的易学与船山的易学联系与差异并存，而此种差异与联系在本体诠释思　想上的整合更应予以关注。本文首先回顾了船山的生平及其易学的基本时代背景，阐述　了“观”卦的哲学方法与本体含义（对此我曾有专文论述）——我认识“观”卦是基于哲学　方法学的认识为易学这个体系如何形成、如何建立找一个经验的、现象学的基础，找一个　易学内在的，自觉的方法来说明。其次，对船山易学从整体到部分的本体诠释——船山　先写《周易外传》再写《周易内传》，显示出的方法论的观点，就是由大体及于细节。《周　易》透露的这个大的宇宙框架怎么建立、如何充实，是从外而内，从大而小的。如此才能　够去了解六十四卦每一卦的内涵。再次，在本体易学的层面，本文详细阐述了船山哲学　中诸如“道器”、“理气”等一些重要范畴的本质内涵及其在整个体系中的重要作用。最　后，船山讲，“道之枢，德之牖也”，人的本质、本性彰显宇宙的“动”，于是，从“动静”、“常　变”出发，我讨论了船山怎么从本体易学过渡到本体伦理学。综上，我的基本结论是——　船山易学承先启后，继承了宋明理气范畴，重视张载，注重“气”，但没有减少对“理”的尊　重，与朱子的理学仍然有深刻的内在关联。这是一个本体诠释的认识，也是一个方法论　上的评价。　关键词：船山易学；本体诠释学；本体易学；本体伦理学　作者简介：成中英（１９３５一），男，生于南京，哲学博士，美国夏威夷大学哲学系终身教授，博士研究生导师，英文　《中国哲学季刊》主编，国际中国哲学学会荣誉会长。　６７　ｉ５；　学子・ｊ　２。１５年第４期　导言　几年前，浙江杭州中国美术学院的杨成寅　教授花了两年时间写了一本有关我的本体宇宙　哲学的《成中英太极创化论》，强调我的易学与　船山易学有相似之处，并指出我的易学较后者　更加现代、更加完整。当然，我对船山易学的认　识和研究也是逐步发展的。早期我对船山哲学　的认识和研究，主要侧重理气关系、理欲关系。　对他的易学，我则保持在一种持续关注和逐渐　深入了解的状态。最近这几年，我开始注意船　山易学与理学的整体关联。需要提出的是，我　的易学与船山易学之间的关系是联系和差异并　存，但更要看到差异与联系在本体诠释思想的　基础上的整合。　一、船山生平及其易学的时代背景　船山生于１６１９年，卒于１６９２年，所处的时　代满清灭明建立皇朝，而他人京应考那天，正值　清兵入关，考试只得作罢。他回到家里的时候　在２５岁左右，２７岁则开始了考证注释《易经》，　研究易学的工作。船山易学的时代背景值得关　注，政治、朝代的变迁对知识分子的打击是非常　厉害的，明清之间的改朝换代比之历朝历代则　又更甚。像北宋亡于金，南宋亡于元，都有自作　自受的味道，而且过程是逐步的。明为清所代，　清兵人关，发生得则比较突然。船山遭此时代　巨变，思想上的抗拒和受到的冲击可想而知。　船山对易学的研究有两本书非常重要，一　本是《周易内传》，一本是《周易外传》。他刚开　始读易的时候，最有感触的就是“观”卦。他追　求“易”的经义，以它为一种安身之道。所以他　说“告于易简以知险阻”　，就是从“易”的经义　当中去知道这个时代的险阻。这当然也就是　说，真的深入“易”就应该对这个时代对险阻有　所了解。那么，这里面我认为有个隐约的批评，　就是过去的人们不识这个“易”的至理，所以一　６８　旦天下大变，就无法知变，也无法通变，也无法　致变，无法掌握这个变。所以《易经》的至理就　是，一定要居安思危，心行能够应变，才能度过　险阻。而这个明代的知识分子和士大夫可以说　完全淹没于这个时代之变，所以也无法掌握自　己的命运，面对时代的险阻。　中国历代作为一个民族、社会、朝代发生的　各种变迁变化反映在君主、知识分子、统治者阶　级，不能知变、通变、致变，就是缺少易的智慧，　可见易学的重要性在历史的变迁中逐渐显示出　来。船山在他的《周易内传》指出，过去治理易　学的人，都没有走上正道，只是“窃盈虚消长之　机，为翕张雌黑之术”②。他基于切身的对时代　变化的体验，对易学有着深刻的认识。船山易　学的重要性，也在于反映了时代的体验，对人生　和生命发展的深层的关心和忧虑。《系辞》第七　章说，“作易者，其有忧患乎”，我们也可以说；　“知易者，其有忧患乎。”易学启发人的忧患之　心。深刻的忧患之心必然发展为一个智慧之心　来认识天地变化的真相与本体而从中感受刚健　自强，生生不已之道。　船山２７岁学易，３６岁写了《周易外传》，整　共有七章，后面三章是对《易传》进行整体的深　入的哲学探讨，前面四章探讨的是易经的形式　和结构。在６６岁的时候，他写了《周易内传》，　就是对每个卦的解释。这是长期摸索探讨的一　个过程。所以从整个学易的过程来看，王船山　的易学是他一生的基本的结晶。他在写《周易　外传》的时候同时写了《黄书》，说中国这个民族　应该是可以自强的，“不以一人疑天下，不以天　下私一人”⑧，中国人必然能够自足、自强和自　立，“固其族而无忧矣”＠。所以他对中国的民族　的信心也是非常强的。他在写《周易外传》的时　候参照历史，写了《思问录》，写了《读资治通　鉴》，写了《宋鉴》，他以宋亡于元，来反思明亡于　清，可见他把易学跟历史的变化连在一块；他同　时也关心中国的政治体系，从事历史研究，将对　中国早期的历史体系的认识写成了《尚书大　传》；还有在中国伦理的建构上，他指出儒家要　建立一个理想的社会伦理、德性伦理，所以他专　心读了四书，写了《读四书大全说》。这些都是　在他３６岁写《周易外传》，６６岁写《周易内传》　的过程中写出来的，可以说他一方面在总结历　史的经验，一方面从易学的体系来建立他的历　史观、宇宙观、社会观、生命观。同时，他将对易　学的文本结构、概念结构的研究写成了《周易内　传》，在他的写作过程当中，我觉得参考以前人　写易学来说，他是根据一种历史的自觉，表现为　一种对人的生命的关怀和民族的生命的关怀，　期待人在宇宙生命中的提升。　二、“观”卦的哲学方法与本体含义　船山对《易经》的“观”卦发生了特别的兴　趣，这个对我特别有鼓舞性。因为我研究《易　经》也很重视“观”卦，但是我认识“观”卦是基　于哲学方法学的认识来为易学找一个经验的、　现象学的基础，主要说明易学传统中的伏羲能　够画卦，能够创造一个易学的体系。这个体系　如何形成，如何建立？我想找到一个易学内部　的或内在的，一种自觉的方法来说明。所以我　注意到上经中的“观”卦，认识到观的的经验方　法本质以及观的认识中的广博而有层次以及深　度的内涵；《系辞》中说：“古者，包牺氏之王天下　也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文　与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八　卦，以通神明之德，以类万物之情。”⑨人不但可　以对天地万物进行认知，而且能体会我之为我　以及物之为物相通之处，利用一个象征系统来　表达一个创造发展变化互通的宇宙生化过程以　及其包含的持续更新的潜力。这样一个有深刻　内容的观的呈现，也导向了我重视到的另一个　卦的重要的方法意义，此即易经下经的第一卦、　六十四卦中的三十一卦“咸”卦。“观”卦很明　显是从天地、宇宙万物的观测、认识、经验观察　的一个过程来认识天地、宇宙万物。而“咸，感　也”⑨，是通过一种感受，从人如何感受他人，也　感受自己，来认识世界的变化和自我存在的一　船山易学的本体诠释　种状态，“咸”就是“感”的意思。感是阴阳相感　通，进而为天地相感通，人心内外相感通。成的　彖传说；‘天地感而万物化生，圣人感人心而天　下和平’。王夫之强调了观，却未能强调感，我　想为他补上，以形成一个完整的易学方法认识　论，为易学本体的象征系统奠基。　通过“观”来认识宇宙，通过“感”来认识天　地、自我和他人，以及天地、自我与他人的关系，　这是易学的一个很重要的内涵。透过认识自我　和他人我才能知道怎么去行为，怎么样处于天　地之中去行为。事实上透过“咸”卦，才感觉到　人，我自己，在天地之中如何认识自己，如何建　立人与我的关系，然后才能做出恰当的价值选　择，建立生活的目标决策，发动心灵意志，以基　于知识的正确行动追求达到这个价值目标。这　里面的意涵是非常深刻的；一个有“感”的人的　存在，也必须有一个能“观”的宇宙作为背景。　当然人的存在并不只是“观”与“感”，“感”是基　础，有所“感”才能有所“觉”，“观”是起点，有所　观才能有所“知”，也就是有所意识才有所知，有　所知才有所行。所以，“观”“感”一定是知和行　的基础。“观”是对宇宙认识和基于此一认识所　作行为的基础，“感”是认识自我和他人并以此　为涉及他人及自己的行为的基础，所以“观”和　“咸”两个卦名不但有方法认识论的含义，也有　本体实践论的深意。　二十年前我就总结《周易》本身已经表明了　它的方法论，就是“观感方法论”，观而后感，感　而后观，如《系辞》里面说，“观其会通”，观其所　感，感其所观，在一个整个大的认识系统里面去　掌握一个具体的事物，也在一个具体事物中透　视一个整体运行的本体系统。我说“感其所　观”，就是对于宇宙我们能够看到，也能感到，产　生一种主体的观感的意识，导致价值观的建立，　感其美、感其真、感其善，感其变化、感其生生不　已而引发相应的行为。所以我总结“观感”不但　是一个不断发展的可以用来不断展现的生命体　系，也是不断充实生命体系、发展生命体系的过　程。它尤其是一个决定行为的方法与过程。观　６９　Ｉ；；　学彳・Ｊ　２。１５年第４期　其所感、感其所观，观感相应，观感互通，观感互　动，最后形成了一个知行合一的体系，也形成了　一宙，用一种占Ｉ－的方式来探索也有其一定的合　理性。船山肯定占卜的重要性，他这个肯定和　朱熹的还不一样，朱熹看到占卜只是一个历史　上的应用，而船山提到“人谋”、“鬼谋”，“人谋”　不足还需要“鬼谋”，所以看到占Ｉ－有一种认知　的性质，掌握得更深刻一点。　当然我是通过中国哲学本身的发展来理解　个天人合一、内外相通的体系。　船山重视观卦，认为“初得观卦之义，服膺　其理，以出入险阻而自靖，乃深有感于圣人画　象、系辞，为精义安身之至道，立于易简以知险　阻”④这是他的说法，所以他有一种更实用、更迫　切的深入反思，说明一种忧患之道。我对“观　感”的认识更知性一点，主要在于说明易学作为　中国哲学的源头活水，是一个广大精微的经验　体系，具有深刻的经验基础。当然也就构成人　的立身之道，最后也能用于解决人生的问题。　人类经过游牧时代走向农耕时代，要深入了解　这个天地之道，以及人在天地之中的如何行止　的重要性，才能够有利于人外合于天，内成于己　的活动。当然也是面对一个深刻的宇宙变化，　在这个观感的基础上才能认识宇宙，然后创造　一个宇宙变化的符号体系。如此，我们才能够对　未来有所把握、对自身的行为能够负责、对天地　的变化有所对应。在这样的基础上，我们才能　理解占卜之道，如何自占卜开发经验，认识世　界，认知自已，同时面对一个必须思考如何理解　亦即如何诠释的易卦，进行一个价值选择与意　志行为，来开拓宇宙中天地人如何结合起来实　现价值目标及其发展的可能性。　总结来说，我和船山有一个共同点，就是我　们都认识到观卦的重要性。我们认识的背景固　然不一样，我是从知识论、宇宙论和中国哲学的　基础来认识，船山更重视观卦导向的实践行为。　事实上，两者都很重要，因为两者都为中国哲学　找到了一个最原始的起点和源头活水，而且为　同一事物　三、船山易学的本体诠释：　从整体到部分。从部分到整体　当我们有足够的经验体系、经验知识，我们　可以不需要占卜。既然我们没有足够的知识，　我们还在追求知识、我们必须要去探索这个宇　７０　占卜为一种预测，也是一种决策的行为，这也是　为《周易》本身的合理性和它的根源性做出一个　诠释。朱熹说《周易》只是一本占卜的书，我是　不同意的。我认为《周易》更是代表一个人类在　经验与自身观测的基础上建立的一套宇宙论和　宇宙论之用于人事，是“明天道以推人事”的一种　发展。所以，不能说它只是一本占卜之书。占卜是　因为有了占卜的记录，而占卜之所以可能是因为有　一个宇宙观。《周易》作为一个文本记录、整合了　三代、周以来的占卜情况，是透过周文王对历史上　占卜的各种例证的研究和反思，整合出来的一套深　入的理解，而这种理解也透视了早期的周易作为　“易”的一个宇宙观的结构。　这个说来就比较复杂，我是透过中国从游　牧时代走向农耕时代的发展过程来说明周易。　因为我们所要追求的是一个更深刻的本体宇宙　体系，来为人类的创造发展、安居乐业、和谐生　存与繁荣开拓一个价值哲学的基础。船山易学　在这个意义上可说首先明确的显示了一个时代　的自觉，充满了一个对天人关系的理解，以及基　于对人的行为与其历史的感观，抉发出自我完　成的智慧与生命扩大发展的智慧。　船山分别写了《周易外传》和《周易内传》，　这也显示出一个方法论的观点，就是由大体开　始以及于细节。《周易》透露的是一个大的宇宙　框架，要了解这个宇宙的框架怎么建立，这个框　架内涵如何充实，如此才能够去了解六十四卦　每一卦的内涵。这是从外而内，从大而小的。　这一次序很重要。《中庸》说“合外内之道”，强　调的是由外而内。当然我们也可以提出由内而　外的过程。两者的差别最后当然可以在“外一　内”、“内一外”的整体循环中消弭，但是我们还　是要指出这个差别很重要；我们要问，为什么　《中庸》说“外内之道”，《大学》讲“格物致知诚　意正心”？“格物致知”是对“外”，“诚意正心”　是对“内”，从外而内，然后才能够从内而外。　这说明一个历史的事实，人类的“知”首先　是认识外物开始。这是历史经验，也是人的成　长过程，这是因为先有外物，然后又人类对万物　的觉知。对其他人、其他物来说，我们也是其他　人、其他物之外的存在。我们必须透过一个知　识的过程，我们才能够把外物转化成我们内在　的对外物的经验、认识、概念。这里涉及到理学　的跟心学的一个基本争议。明代王阳明认为朱　子对大学的解释有问题，提出一个古本。认为　“格物致知”只是一个“正事”，认为是心的一种　活动，对事物的正确的掌握，故名之为“正事”，　“物”就是“事”，“格”就是“正”，这作为一个解释、　一种诠释来说，并非不可能，但是从整体经验和历　史经验来看，这是对外在性世界的认识不够。　我们必须要承认外在世界的外在性，而这　对人能有知识的启蒙很重要。但最后我们对世　界的认识是基于我们内在的心性的一种范畴来　进行规范，但这并不表示外物之为“外”是与人　的心智无关的。事实上两者是可以统一的，对　外物的认识到自我的认识，自我的认识再来整　合这个外在经验为一体，这就是心灵发挥的作　用。所以《中庸》说的“合外内之道，故时措之　宜”是古典的儒家的一种看法。我认为船山掌　握了“外一内”的这种关系，由外而后才能到内，　然后才能内外、外内合一。所以这里推演来说　的话，我们能掌握《周易》的外内的一个基本的　道理：从宇宙外在的影响到人的内心的认识，人　怎么去建立一个体系，体系的建立到卦象的显　露和建立就具有一个宇宙的基础，然后才能谈　《周易内传》。它这个发展的重要性过去没有人　指出来，我今天特别指出来。　四、本体易学：“道一器”、“理一气”、“象”、“太虚”　船山易学在本体宇宙论上提供了一个完善　的动力创化系统。太虚而太极，动而生生不已。　船山易学的本体诠释　他并从张载动态的宇宙哲学肯定人内在的创造　力，显示了三个对本体诠释学的认识，构成了他　的本体易学：　（一）对现象学的关注，宇宙万物并存，怎么　去认识？自然之象而不是卦象。今人太注重卦　象，其实内在启发出来的象更重要。卦象可以　启发人的反思自然之象，参考卦辞进行规范性　的了解才是正途。更多的直接性和对象性，并　不一定需要占卜这个工具。　（二）运用诠释学原理，说明变易之象以诠　释易卦爻辞。不只是了解卦爻象，更要说明象　之所以为象，并非解释卦爻象之含义。“解释”　不等于诠释，解释是利用科学规律说明语词通　例之为用，而诠释是基于“观感”掌握事物的发　生，基于全体了解部分，基于部分了解全体，建　立对卦象与卦爻辞对象的认识。诠释是整体融　通部分，部分彰显整体的有本有体的宇宙现象　论与本体创化论。此一互释并循环迂回导致对　事物全体更合理的本体掌握。　所谓“本”是宇宙发展的根源与动力，因此　根源与动力形成一个发展的过程，显示其中涉　及事物的理路与理序。“体”是发展形成的体　系，凸显个体之为个体，整体之为整体，能为我　们的心智所理解，在本一体一用一行中突出一　个“知”的功能与作用，也就显示了人知道、道通　人，人在世界中的作用和能力，表彰了宇宙和人　的互动关系，并在此基础上进行合理的行为，形　成知行一体，得以尽己之性，尽人之性，尽物之　性，参天地之化育，弘天下之道。这是船山内在　与诠释易象的本体论。　（三）透过有关非常基本的本体概念，包含　“道”、“气”、“象”、“太虚”来描述易象呈现以及　变化的外在体系。船山尤其重视《系辞》所说；　“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之语⑧，采　取道器合一的气的观点以别于朱熹。朱熹在其　《朱子全书》中说：“天地之间，有理有气。理也　者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下　之器也，生物之具也”　宋明理学经过二程所提　７１　Ｉ；；　学　２０ｌ５年第４期　出的“天理”意涵，把“理”看得比气还重要，形　而上的理是万物之本，朱子即表露了此一观点。　另一方面，张载提出“气”为宇宙发展的根本，以　“气”在理先，写了《正蒙》。船山对《正蒙》此书　非常重视，他的《正蒙注》就强调了他是根据张　载的“气”的概念来说天地之变的。张载的　“气”里面并没有否定“理”，但“气”却是最原初　存在的存在之源。在气的动态的发展过程中产　生了“理”，“理”应“气”自然而生，内在于气而　不离于气的。　二程提出“天理”，知觉到天地万物有一种　森然而庄严的“理”的结构，显示出宇宙具有的　根本秩序与规则，或规则性与秩序性。朱子据　此进一步发挥说，“未有天地之先，毕竟也只是　理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天　地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，　发育万物。”　显然朱子是继承了二程的“理”，以“理”作　为基础，所以有此“理”便有此天地，有此“理”　便有“气”，所以他后来说是“理生气”，而不是　“气生理”，不是“气”包含着“理”，而是“理”生　出来这个“气”。他的想法就是，事物的存在都　有一个“理”的根据，所以是以“理”为本根，以　“理”为原点，来说明这个“气”。《朱子语类》里　他的学生问，到底是“理”先，还是“气”先？朱　子回答说，理气不能够分先后，但是如果要分先　后的话，那毕竟是“理”先，因为无理无以为知。　朱子也不是完全没有道理，假如说为任何事物　找一个根据，我们对“气”的认识也无例外，必须　从“理”这个角度来衡量“气”之为气，“器物”之　为器物，如果我们要对这个“器物”有什么认知，　至少要透过人的理性来进行。对原始的看不见　的气，你怎么去了解它呢？假如你有一套规范　性、结构性，你就能对一个看不见的、无形无象　的“原气”给于它一个有结构、有规范的形式。　我们也可以说“理”必然跟“心”连在一块，　透过人的心智产生“理”的结构。然后，再用　“理”的结构去了解具体事物，或者推衍出抽象　７２　的事物。所以，“理先”是从“心”的认识论来说　的，是逻辑上的先。没有逻辑上的这个“理”，如　何认识具体事物当中具有形式结构的这个存　在？但我们也应注意到，事物没有成为事物之　前应有一个未成形的状态，可说是原初的、或前　物质或无形的状态，也就是“形而上者谓之道”　的“道”的状态。　老子的《道德经》更重视“道”，所谓“道生　一一，生二，二生三”，“道”就是一种无形之道，　你不能说“道可道”的道就是那个“常道”，“常　道”反而是无形、无状、无象的存在，是引发道可　道的现象的一个形而上的原理。我们能不能用　“气”来说明这个道呢？从我们了解到“气”，比　如“天气”的“气”，“气”是可以变化的，是一种　“气可气”，也可以说它是一种具体存在，但我们　却不一定能够立即感知一个无形、无状、无象的　“常气”。从这个意义上讲，“理”未成之前也可　以先有一个“气”，正如“气”未形成之前可以有　一个“理”。道可以是理，也可以是气，也可以说　为兼函理气的本的存在，却可以展现为理气对　应的结构，以及任何根本认知范畴的对应结构，　如王夫之提出的虚实，能所与体用及知行。王　夫之对此有深刻的认识。他认为“理”跟“气”　是不能分开的，此点他也可说同于朱熹。但它　不同于朱子说在“气”之先“毕竟有一个理”，这　就走向一个理气分为二端的二元论的格局。　总而言之，船山和朱熹比较来说，显然船山　更本体论一点，而且他是以张载作为基础，对朱　子做出批评的。船山特别强调“天下唯器而已　矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无　其道则无其器，人类能言之。……无其器则无　其道，人鲜能言之。”　先有“器”才能说这个　“道”，不能先说“道”再来说这个“器”，这个说　法其实也不完全准确，假如说“道”是跟“器”有　密切的关系，那么这个“器”则是看不见的或者　说形而上的（这里“形而上”不是一般说的我们　应该拒斥的与事物不联系的思想状态），是我们　追求的一种形而上，是从本体论、本体学的基础　上来说这个形而上，事实上就像老子说的不可　见、而不是说不运作、不存在，它可以是一种以　“气”的存在方式存在的存在，因此它可以是变　化无端的，事实上在《周易》里面所描述的上下　无常，变动不居的道来说明“器”的存在更为　自然。　船山强调天下只有“器”，“无其器，则无其　道”是从“器”里面来认识“道”，这也是个知识　论的问题。我们归纳地来说，就是具体的“器”　的存在显然要有一个理由、背景和根源，所以我　们求其根源就找到这个“道”。“道”是无形，　“器”是有形，但是我们不能说“器”之外没有　“道”，只能说“器”让我们认识到“道”。“道”跟　“器”是一体，是“器不离道”、“道不离器”，“道”　一定要向“器”这个方面发展。一方面我们也可　以同意王船山说的“无其器则无其道”，当然我　们也可以进一步说，从一个本体发生论的角度　来看，“无其道则无其器”，而“道”者，必然要生　其“器”也，而且必然要以“器”来作为它存在的　认识的一个基础。我们是不是能独立于这个　“器”来认识这个“道”？这自然是另外一个问　题。但是从经验哲学的眼光来看，我们透过人　类思想的综合能力，透过各种对“器”的认识，自　然可以产生一个对变化之“气”的认识。“器”　都是具体的变化的气所积聚而成，“气”本身发　展的动能则是“道”，由是我们有了一个从“器”　的认识到“气”的认识，再到“道”的认识的这样　一种过程。　还有一个需要搞清楚的关系是变化的实　体、变化之道和具体之象的关系。《系辞》里面　说到“象”，具体的事物必然有它的形象。包括　后来的卦象也是以“象”为基础。为什么呢，因　为《系辞》里面第一章就讲到，所谓“天尊地卑，　乾坤定矣”　，乾坤代表“气”的发展的力量，所　以后来船山特别强调这个乾坤并建，从天地里　面推出乾坤。从乾坤里面看出“动静有常”、“刚　柔相生”，也从这里看到“方以类聚，物以群　分”　。我们从天地万物之中得出一个乾坤的概　船山易学的本体诠释　念，来说明事物的变化、事物的一般特性，导向　动静的问题，刚柔的问题。再导向整体与部分　的关系问题，形成《系辞》所说的“在天成象，在　地成形，变化见矣”　的现象。天象就是Ｅｔ月之　象，在地成形是山川万物之形。　从《系辞》的第一章我们看出宇宙之“道”、　天地之“道”是从天地变化、万物并存得出来的　一种整体认识，认识到的一种宏大的、动态的　“道”的生命力、创造力，来说明天地万物的存　在。《系辞》里也提到“乾知大始，坤作成物”　发生程序，使我们看到这个“道”是一个变化的　“道”，也可以叫做“易之道”。我特别强调这个　“易”的概念，应该把它看作是一种生命的活力。　这个生命力表达出来就是就是“生命之道”、“生　物之道”，就是生生不已，万物创化的变化过程。　它也给人的心灵一种灵感，一种认知，使人能够　透过万象来认识“易之道”。然后再到如何去说　明这个“道”，所以产生了所谓卦象的问题。我　们从“象”认识到“易之道”，然后认识到事物创　生的过程，然后启发了我们自身的创生力量，创　设了八卦象征系统。所谓“八卦”，是由八卦来　说明天地自然的各种现象。因为Ｊｋ￣ｌ＂就代表八　种现象，包括天地，包括水火、山泽、雷风，都是　气的活动，都是气的活动所代表的现象。我们　对这些现象加以认识，来显示“易道”、“易之　象”、“易之力”内涵的丰富的创造性。　船山说“天下无象外之道”，“盈天下而皆象　矣……而《易》会统其理”　。《周易》核心的道　理就是要透过“易之道”来了解“万象之理”，来　认识、发挥宇宙万象内在的统一性。认识到“太　极”，同时也能够了解整体宇宙万象内在太极　“动”的条理，了解“一阴一阳谓之道”。这是我　特别强调的，船山更强调这个“象”是所谓天地　玄黄，“玄黄纯杂，因以得文”　‘象不胜多，一之　以易也”　‘天下有象，而圣人有义”　‘圣人有　义”就是圣人能够认识到“易”之道，将“易”作　为一本书，就是认识到易经这本书的重要性。　船山不同意“易”就是“意思”的“意”，对心　７３　ｉ；；．－◆学　２。１５年第４期　学有很大的反省。像阳明和阳明后学，朱子时　代的杨简，写“心易”，说“易者心也”。当然，我　们认识到这个从理学到心学是自然的，但是王　船山呢，他不否定“理”的存在，他是从“易”、　“气”、“器”、“象”来说明“理”的存在，不是离开　具体的事物的“象”来空谈“理”。对离开具体　事物来空讲“理”与“心性”，以所谓圣人之义来　解释易象，这就差了。这点很重要，因为这就是　对心学的批评。当然心学要看怎么解释，后期　明代的心学就是“明人无相”的那种玄思，或者　说冥思、冥想，来说明宇宙的本体。像王阳明有　四句教，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知　善知恶是良知，为善去恶是格物”＠要走到超越　具体事物善恶的境界里去，讲本体完全是一个　抽象的事物，是一个无的状态。“无”不能离开　“有”来讲，否则就是“空无”、“死无”，没有　生气。　王夫之也很反对道家某些传统的讲法，如　以“坐忘”来进行“道通为一”。这个道是一个　抽象的不实际的道，这等于是逃离人生了。所　以道家以“趋静”来追求道的原理。这点船山　是很反对的，他强调“道”的创生性、发展性、开　放性，强调原始的“易”的作为“气”的活动能力　和变化能力。这个只要我们去观察体会，都能　感觉到。船山不希望人们走一条虚中忘我的道　路。他强调怎么了解原始宇宙的起点——“太　虚”，即“虚中有动，太虚本动”。假如太极是原　始状态，那它就具有“动”的能力。等于说在他　重新研究易传后，基于时代、基于张载，产生了　一个观点，就是对天地之变化、具体的认识就是　“易”的最真实的形态。我们了解这个形态后看　出来这个“动”是“太虚”里面的“动”，因为天地　是在太虚之中，我们不是说天地就是天地。天　地之所以变化是它有一个活动的空间，你可以　把“太虚”看成是“动之始”太极的本源，但是也　不能离开“动”来说明这个“动之始”本源的状　态。一个扩大无间的虚空，是具有一种内在的　活力和动力的。所以这样的本身就是“动”，因　７４　为这个“动”才能创生万物，产生一种阴阳互动　的状态。　船山的这个认识很重要。他对这个“无”，　一方面反对道家的那种死板的、静态的解释，一　方面又抓住了原始道家那种创造力层面的内　涵，这都是因为张载《正蒙》的影响。周易的基　本思想在他看来，就是“穷则变，变则通，通则　久”。天地无一刻不在“动”，动得不能再动，就　变了，变了就通了，通了才能持久。这和周敦颐　的《太极图说》不一样，周敦颐说太极是“一动一　静”，动之极也就静，静之极也就动。但他这里　说动之穷也就是变，还是动。当然我们也可以　说这个“静”和“动”是在变之中的两个形态而　已，“静”也不是要脱离“动”，“动”更不能脱离　“原始之动”。所以，把“动”、“静”看成“太虚本　动”发展出来的两种变化的形态，它们还是离不　开变化来说的，因此才可以用它来解释老子的　“有无相生”的概念。由于动静都在变化之中，　所以这个变化再继续的话，就可以一直发展下　去。“变则通，通则久”是一个长远的发展过程。　然后，在这个动静的发展过程当中，我们才能够　认识到易生生不已，创造一个复兴的大业，一个　Ｅｔ新的盛德。　《周易外传》提到，“太虚者，本动者也。动　以入动，不息不滞。……其往也，浑沦而时合；　其来也，因气而分施。其往也，无形无色，而流　以不迁；其来也，有受有充，而因之皆备”　这里　基本上都在强调，“动”是一开始就在动的，　“动”就是本，就是开始点。“动以入动”，永远是　生生不息的，“静”只是动的一个阶段状态，并不　是一个原始点。这也很符合我们现在物理学的　观点，动则恒动，宇宙应该有一个“本动”。“本　动之动”到现在还在动，这点认识很重要，也很　符合周易乾卦的精神。　周易讲这个“动”，讲乾坤两卦作为动的基　础产生的各种变化，最后好像世界已创造成完　成的状态，我们叫“既济”，其实世界并没有停止　下来，“既济”还是在一种“动”的状态中，所以它　又是“未济”，还在不断地发展。当然在这过程　中还是会“有时而穷”，因而必须“穷则变，变则　通，通则久”。这样我们就可以说这是一个开放　的，发展的宇宙。从这个角度来说，船山的易学　有一个与宋明以来的易学不同的地方，即是他　的功能好像魏晋时的王弼，后者一扫象数把周　易纳人道家的“无”的本体论，引生了宋明理学　的易学。夫之把易学纳人了一个“动”的系统，　“动”的本体论。这很符合周易的本义，形成而　又突出一个动态的本体学，以及一个创造、创化　的本体易学。　五、“动一静”、“常一变”：　从本体易学到本体伦理学　船山的易学结合了他对时代的感受，同时　又特别认同张载的思想，继承发扬了张载的易　学。张载是宋代易学中的开拓者，具有激昂的　气势。天道之由所生，万物之由所出，人与天地　万物的关系都有所论述和发挥，形成了一个以　“气”为主导的“气”一元论思想。在“气”中，我　们可以看到其本质被认为是原始的“虚”，又有　内在的“动”，逻辑学上就是最原始的“知”。　“太虚”就本质来说，就事物的开始点来说，就是　太极，就是事物之由所起。太虚中本来就包含　一种动力。当太极成为一种实际创化的力量就　在一种动态过程中体现，出现一个动态的“道”　的宇宙。在这种意义上，船山抓住了“道”、　“器”的关系，有“道”就有“器”，“道不离器”。　船山讲宇宙原始的动力产生于“太虚”，一　方面发挥了老子无中生有的意思，一方面又批　评了这种观点：就是王弼讲的以“无”为本谈　“道”，船山讲的太虚有内在的动力。“动”、　“静”应予特别重视，真正的核心是“动”，而不　是“静”。“无”因“动”生“器”，具有了一种别样　的内涵。　在创生万物时，太虚包含太极之“动”，所以　能够生生不已。“生”的过程中，万物具有万象。　船山易学的本体诠释　因此，“象”跟“道”沛然杂陈。这里面是不是有　一个“理”的作用？船山肯定了“理”的作用，就　张载来说“理”是生于“气”而在“气”之中，“理”　不离“气”。就此“理”应该也有一种“动”的功　能，不然如何参与其中？因此，“理”可以说是　“气”的一种功能。这层意思船山没有明说，但　朱熹认为“气”要根据“理”来实现万物，有一点　把“理”外在化的意思。在了解宇宙本体之道的　时候外在化和内在化就是一种认识的问题。宇　宙本体的“太虚”既然有一种内在的原始的　“动”，动力是无限无穷的，那就可以看到这个　“动”本身就是产生“理”的一种作用。不能把　“理”看成外在的、静态的，否则“理”和“气”有　一种对立。“理”更具有思维规则性的意义，因　此客观地讲“理”在具体事物之中就容易有一种　静态的、结构的感觉。这是一种误见，船山能够　看到这一点，这在哲学的意义上非常重要，使他　因此走向一种内在的“气”“理”合一的合一主义　的立场，而不是单纯的一元主义。　船山可以说排除了《太极图说》“动”、“静”　的两个极端，用张载的“动”为本源作基础发挥　了其本体论。张载提出“太虚”有与周敦颐对照　的意思。周敦颐讲“太极说”而不是“太虚说”，　太极乃动极而静，静极而动。“太虚”是“太虚本　动”，它有相对的“静”，但“动”、“静”都统一在　“动”中。这个基本之“动”也会带来事物本身的　不断变化。因此，也是对“一阴一阳之谓道”更　为动态、创化的说明。太极能生两仪，一定要是　动的才能生，静的如何生？太极不应该还有静　和动的区别，它应该是以“动”为本。这也是对　张载宇宙论的一种肯定。　船山说“道之枢，德之牖也”∞这里涉及到人　的作用。人作为一个物种是进化而来，但人的　本质、本性也彰显宇宙的“动”，就是那种“天下　Ｅｌ动，而君子Ｅｌ生；天下Ｅｔ生，而君子Ｅｌ动”　，君　子的生生不息也来自于“动”。船山以这种本体　认识为基础对宋代的道学和佛学进行了批判。　总的来看，从周敦颐到朱熹，都是“主静”的哲　７５　ｉ；；．－◆学彳・Ｊ　２０１５年第４期　学，实际都未脱离王弼。朱子把理气分为二极，　象山、阳明用心的“主静”来说事物之知，“感而　遂通，感而不动”。但在“太虚”的前提下，扭转　成“主动”的本体，“心”也转成动的。“动静”变　成相对的，宇宙的发展是不断地“动”。阴阳也　是一样，是不相分离的。这也是周易的基本精　神。《周易外传》提出“乾坤并进”，乾即是本，　乾即是动。没有天地乾动，就没有“坤常”，“坤　静”，但这也不是绝对的静。　《周易外传》先是探讨六十四卦，最后在宇　宙本体论上看到系辞的理论性。强调“穷则变，　变则通”。船山最重要的观察仍然是“动”，不断　被决定，自适应。“天之与人者，气无间断，则理　亦无问断，故命不息而性日生。”④此乃发展存在　的状态和能力。“命”是在自我形成能动性的同　时，也说明事物之生有局限性，它的发展是一个　不断的过程。以此为基础才能适应环境，有不　断的变化。　事物一旦变化到它的极致怎么变？在早期　的易学里面，中庸受到易的影响。“命有时而　穷”，这时候要加强适应，“变”是突破限制，有一　种进化论的意义。“变”是被动不自觉。但人则　相反，人要找到一种主动的“变”的能力，才能认　识实践，才能发展。“天不变，道就不变”这种形　而上的独立不变的思想是与太极的本体、太虚　的本体不相合的，这就涉及到对易的一种认识。　不变只是一时的、相对的，不变也脱离不了变，　而在变中界定。《周易外传》从这个角度看六十　四卦的最后一卦“未济”，说明天地水火的变化　永远是无穷无尽的创生过程：“其始也，人不见　其始；其终也，人不见其终”④宇宙是常常更新，　日日新生的，过程是“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之　以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑”④船　山比以前的哲学家更注重阴阳冲突，矛盾的关　系。雷电、人之生，都是这种冲突的力量。船山　密切根据孔子《易传》来说天地，《易传》又是根　据文王的“既济”、“未济”来说变化的，强调乾　坤彼此相枢，两者不离，乾坤并建，阴阳相生。　７６　《周易外传》里说君子要重视宇宙论的真　相，说明道的哲学发展、宇宙的生生不息、动而　发展的精神。在人来说就是一种道德精神：“故　推善之所自生，而赞其德日‘元’。”④万物相济　相通，相反相成。对立面可以相互转化，并没有　截然对立，“截然分析而必相对待者，天地无有　也，万物无有也，人心无有也。”固他注意到这个　宇宙一方面是相反的，但又不相析也，因为有内　在统一的动。代表一种辩证的统一。夫之更为　发展辩解。所以《外传》说卦有“分呼分吸，不分　以气，分燥分湿，不分以体，未尝不一也。是故　以阴阳为卦之仪，而观变者周流而不可为典要；　以刚柔为爻之撰，而发挥者相杂而于以成文；皆　和顺之谓也。”　文革时代，冯友兰批评船山没有　认识马克思的要点，天下以斗争为本，但从现在　看，船山重视“和”而“解”，是更深刻的宇宙　真理。　天人关系在中国哲学中是很重要的一层关　系。人要听神、敬神，神是绝对存在，人是“天”　生的，所以人必须从天。庄子说“毋以人蔑天”，　天最重要。孟子“万物皆备于我”产生宋代心　学。心学也不是说用人来规定天。庄子“道通　于一”的思想，苟子“知天命而用之”是另一种人　定胜天的思想。船山的天人关系的观点如何，　是不是和苟子一样？要了解船山，必须了解张　载“气”的本体论的观点。《正蒙》“太和篇”讲　“太虚即气，铟组之本体，阴阳合于太和，虽其实　气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而　为万物之资始者，于此言之则谓之天。”＠天是一　种创造、发展的力量，内含一种创造的条理，内　在的动力。人要认识理，这是一种自然哲学（天　自有其发展）发展出来的人的伦理，故曰相生、　相反、相成，皆人之理。《周易外传》序卦我认为　这也是天之理，船山认为不能强天以应人，“延　天佑人”∞天行健，有它自然的规则，人必须要通　天之理，才能发挥自己求多福。过去圣人延天　佑人，把天的道理来发挥，成为开物成务的工　具，才能尽其道。这是我说的本体论的伦理学，　船山易学的本体诠释　简称为本体伦理学。　船山的意思同孔子呼应，“人能弘道，非道　数昭垂，鬼不得私，而任谋于人。……幽明互　用，人不得测，而听谋于鬼。待谋于人而有则，　弘人”∞。知道、善道，才能弘道。人跟天内在的　一则非适然之无端；听谋于鬼而无心，则非必然之　有畛……是以知仁并用于心，人鬼交谋于道。”　天地有象数存于其中，人怎么去认识？知人必　用于心，让象数发挥作用。不要用主观成见去　认识道。“人谋”和自然变化、听其自然的“鬼　谋”交相利用，不要把宇宙看成死板的宇宙。船　山特别强调，不要只从利益去看世界。“动而观　致船山说得不够，这是孔子易传的基本意思。　心开放无私，把握时机，“虚实相持，翕闭相容，　则行乎中者是已……择其精，因其中，合其妙，　分以剂之，会以通之，人存而天地存”　，诚心诚　己，道义之门，继善成性，又因其性发挥一种条　理之德，配合天地，裁成万物。从知行体现天地　之德，诚心诚诚，就能完成道义之门。“凝道而　消其不测”∞（对道的认识凝聚在心），对条理的　其变”，用易，必须尊重宇宙之变，占不能离学。　从学中掌握变化之“几”。“执常以迎变，要变以　掌握，深知是“凝道”，掌握精神，放在心中。研　究根源，人能造物。裁成天地以造物，周知万物　知常。故天地有易而人用之，用之则丽于人，而　无不即人心之忧。”　而道济天下，理想的圣人仰观于天、俯察于地，　“此知”凝而后放，而后用，这个过程要强调。　在此我们必须认识天地之变在于开放地去　认识宇宙而以宇宙之变化为一机制，为一整体。　我们是创造力的一部分。贞常以制变，治乱兴　衰，分合听其自然。说起来，船山有内在的矛　“君相可以造命”够，是以人造天，顺天造命，但受　命、俟命、造命也要遵从客观的规律，因为“生有　生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，　盾，就是人制变与听其自然的矛盾。“非察消　息、通昼夜、范围天地而不过者，又恶足以观其　存有存之理，亡有亡之理。”＠　人如何发挥人的认知能力掌握变？象数，　象是常，数是变。“居因其常，象，至常者也。动　因乎变，数，至变者也。”圆变之所变，常变的关系　要把握好。君是有才智的人，他能认识这个变　化哉？”　船山认为人应该知周万物而道济天下，　推天知人。但《读通鉴论》里兴衰的客观存在与　延天佑人，荀子制天命而用之还是一个重大问　题，反映了船山的内在困惑。　　．化，贞常制变，就能符合天地道德。唐明邦教授　总结了三个要点，我觉得很有道理。第一，格物　船山是一个非常重要的启蒙思想家，从他　自己的认识发展出人存在的生命哲学、伦理学。　而达变。《周易内传》讲从观察来思辨万物。比　如，下雨对农民有利对商人不利，知道变化相对　于什么来知道利害。“非恒也，而后可以恒”凹，　“恒”在周易中是雷和风相成，掌握常规有利恒　人和天道有一种密切的联系。“天Ｅｌ降其命”，　天的自然发展，天地之“动”是不是发展出和谐。　船山的易经哲学思想还需要更深地认识天之本　体，人之本体与天之本体的关系，从而强化人的　认识去改变世界。船山易学很大的一个特点就　是强调全面、整体地认识事物。易的形成在文　和恒之用。不能只靠规矩，而要看其起什么作　用。第二，“与时盈虚而行权”，就是常道在一定　时间内发生作用。理分殊的道理，万殊须在时　间中体现，时间的因素很重要。所以，常道积极　正面的作用须与时俱进，不能死守其道。第三，　人鬼交谋于道。人不能完全认知掌握的事情，　必须用智慧的策略掌握实变，在此支持象数。　“象数者，天理也”，道有定则也有因时变化。开　放心认识变化的道。在此意义上知道人。“象　本上有象征性的卦象体系，阴阳爻为基础发展　出来的八卦、六十四卦。　自然之象不占卜也呈现，卦象只是表达。　在占卜里面出现的象需要一种判断来说明它的　性质。独立于占筮存在的体系仍然有它的独立　的意义，跟筮没有关系，只是呈现出一种对人的　启发意义，有助于人的行动和自我修持。先有　７７　ｌ；；　・学彳・ｊ　２。１５年第４期　自然象的系统，卦的象的系统，才有筮。象因为　人的需要而呈现，则是筮的意义。人有两个需　要，“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而　玩其占，是以白天祜之，吉无不利”　船山对此认　识很深刻。在孔子的易学里很清楚，象的意义，　对人的意义，透过原有的占卜，说辞，透过现象　来说明，整体的认识建立在象与辞的基础上。　动态地认识象与象之间的变化；静态地认识象，　一般地观察、反思人的存在。王夫之写完《周易　内传》之后船山写了《周易大象解》，他特别指出　“大象之与彖、爻，自别为一义。取大象以释彖、　爻，必龃龉不合，而强欲合之，此易学之所繇晦　也。易以筮，而学存焉。唯大象则纯乎学易之　理，而不与于筮。盖筮者，知天之事也。”　从占　卜里知道天地变化、知命，对自己的生命有所启　示，乐天知命。吉凶、忧患，卜筮里掌握变化之　道。吉还其吉，凶还其凶，动则玩其占和静则观　其象是两个东西。观象也是学易，不只是占卜，　很符合我的观点。“苟精其义，穷其理，但为一　阴一阳所继而成象者，君子无不可用之以静存　动察、修己治人、拨乱反正之道”　这种认识不一　定要占卜，观象就能得到。象本身的意义何在？　在此。船山把这两个方面分开很重要。但没有　讲辞，其实辞也很重要，孔子不占而知道。船山　没有提为什么可以不占，但很重要。并不是每　一个人都可以做到，圣人才可以做到。　船山还极力说明象传的重要性。大象、小　象，它对人有怎样的伦理和道德修养的启示？　比如晋卦，从客观事物讲彖，引申出来人做什　么，这就是象传。人的认识转换成广义的道德　行为要靠“象”，象传的一般性和启示，从自然象　到人应有的行为，象表示自然的示范作用。象　传还有弥补已知行为的不足的意思。船山易学　对大象的认识很通透。《周易大象解》基本从大　象出发。象有大小，船山主要讲大象。小象的　东西很简单，主要是重复卦上的一些东西，重复　爻辞的基本意义。所谓“观其象而玩其辞”，　“观”很重要，“玩”字，把玩、体味，也很重要。　７８　“观象”包括观符号的象和自然之象。　船山的易学，人对自然之变化的情况要尽　己之性，充分发挥自己的能力。“尽道而抵于无　忧”　，什么是无忧？“智者无惑，仁者无忧，勇者　无惧”，尤其是对人事，发挥仁爱侧隐之心，尽人　的责任。利用事物常无法成功，怎么“延天佑　人”？俟者，天佑之，利之。人往往有执爱，没有　对天地的认识。对自己的行为没有发挥的要　求。天佑不是它有意志保护你，不是主观的认　为你好，人只有发挥自己的主观能动性才能合　好而知、感、应通。必须要有面对时间、世界的　器物，从而有利于自己承担、接受。安欲而知其　无妄，在面对事物时，好好地面对它的结果，“凝　道而消其不测”，这就是“延天佑人”的理解，建　立在人对事物的态度的基础上。发挥生命本源　天的作用去帮助人以尽道，对事物有应然的认　识，不知经验以规范。对未来虽然不知道，但是　可以通过凝聚对道的认识，以建立一个愿景与　观照，达到理想的境界。所以以人造天，以天造　人。人与天的关系主要由此进行系统发挥。大　象解就是人可以观象观变，把观象与观变之义　也是融合于人的生活之中。行为的道德规范从　日常生活中体会，不是非要卜卦。　六、结论：诚与理　船山肯定客观世界的真实性。他有着实在　主义的立场，但又不是物质主义者。船山尊重　客观真实，用“诚”字表达就是真实无妄。“诚”　其实从中庸到周敦颐，也不仅有主观的道德意　义，而与“天”也有密切的关系，冯友兰认为船山　是客观唯物主义，朱熹是客观唯心主义。其实　船山的理和朱子的理都是一个理，朱子理先气　后，理是第一性的，船山从气的立场，以气为第　一性。朱子的本义是理不离气，气不离理，并有　理气相生的认识。仅管他用词也有不当的地　方。朱子讲客观的理，有自然秩序、规律、概念　世界等意涵。甚至也隐含着理气都有其相应的　变化。至于心，则是和理分不开的，同时也是和　世界的关系尤其相应的变化关系，可说是一种　精微的气。船山讲万事万物无非心，因此船山　是不是有唯心的倾向？其实他说的心与物并不　矛盾，心跟物之间有一种本体的沟通，不能为了　强调客观世界否定人的认识能力的活动。　人有道心有仁心，我们必须认识到朱子“仁　之心，爱之理”之说在中国哲学的思维中是一个　层次分明的辨析。然而心与理两者都属于一个　理气相应的本体，这是要肯定的，同样，心跟物　也都是本体存在的发展，唯物唯心不是本体的　区分，而是意识形态的区别，背离了本体诠释作　为寻求根源与整体的方法学精神。因此，我们　不能认为船山清算了宋明道学或理学或心学，　而是融合了后者，承先启后，继承了宋明理气范　畴，重视张载，注重“气”，但没有减少对“理”的　尊重。因之仍然与朱子的理学有深刻的内在关　联。这是一个本体诠释的认识，也是一个方法　论上的评价。　【注释】　①②⑦《周易内传发例》，《船山全书》第１册，岳麓　书社１９９６年版，第６８３、６８３、６８３页。　③④《黄书・宰制第三》，《船山全书》第１２册，岳　麓书社１９９６版，第５１９页。　⑤Ｔｈｅ　Ｇｒｅａｔ　Ａｐｐｅｎｄｉｘ，ｓｅｃｔｉｏｎ　２，Ｔｈｅ　Ｔｅｘｔ　ｏｆ　Ｙｉ　Ｋｉｎｇ，Ｐａｒａｇｏｎ　Ｂｏｏｋ　Ｒｅｐｒｉｎｔ　Ｃｏｒｐ．１９６９，Ｐ３０９．　＠Ｈｅｘａｇｒａｍｓ　３１，Ｔｈｅ　Ｔｅｘｔ，ｓｅｃｔｉｏｎ　２，Ｔｈｅ　Ｔｅｘｔ　ｏｆ　Ｙｉ　Ｋｉｎｇ，Ｐａｒａｇｏｎ　Ｂｏｏｋ　Ｒｅｐｒｉｎｔ　Ｃｏｒｐ．１９６９，Ｐ１３５．　⑧Ｔｈｅ　Ｇｒｅａｔ　Ａｐｐｅｎｄｉｘ，ｓｅｃｔｉｏｎ　１，Ｔｈｅ　Ｔｅｘｔ　ｏｆ　Ｙｉ　Ｋｉｎｇ，Ｐａｒａｇｏｎ　Ｂｏｏｋ　Ｒｅｐｒｉｎｔ　Ｃｏｒｐ．１９６９，Ｐ３０３．　⑨《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全书》　第２３册，上海古籍出版社、安徽教育出版社２００２年版，　第２７５５页。　⑩《朱子语类》卷一，中华书局１９８６年版，第１页。　⑩在西方柏拉图主义认为有一个抽象的、完整的、　理想的理念世界，这就是“理”，然后有一个造物主，按　照此一理念，理性来创造一个世界。朱子当然并无此一　意思，但他表达的方式引起了后来很多学者的质疑和　批评　船山易学的本体诠释　⑩⑤《周易外传》卷五，《船山全书》第１册，岳麓书　社１９９６年版，第１０２７—１０２８、９８６页。　⑩⑩⑩⑩Ｔｈｅ　Ｇｒｅａｔ　Ａｐｐｅｎｄｉｘ，ｓｅｃｔｉｏｎ　１，Ｔｈｅ　Ｔｅｘｔ　ｏｆ　Ｙｉ　Ｋｉｎｇ，Ｐａｒａｇｏｎ　Ｂｏｏｋ　Ｒｅｐｒｉｎｔ　Ｃｏｒｐ．１９６９，Ｐ２７１—２７２．　⑥②③③⑧《周易外传》卷六，《船山全书》第１　册，岳麓书社１９９６年版，第１０４４—１０４５、１０４５、１０３３、　１０３３、１０５９页。　⑩⑩⑩《周易外传》，《船山全书》第１册，岳麓书社　１９９６年版，第１０３９、１０３９、１０３９页。　⑨《文渊阁四库全书》集部，别集类，明洪武至崇　祯，《王文成全书》卷三。　⑤《读四书大全说》，中华书局１９７５年版，第　６８５页。　③《周易外传》卷四，《船山全书》第１册，岳麓书社　１９９６年版，第９７９页。　⑤《周易外传》卷五，《船山全书》第１册，岳麓书社　１９９６年版，第９８６页。　③《周易外传》卷一，《船山全书》第１册，岳麓书社　１９９６年版，第８２５—８２６页。　◎⑦《周易外传》卷七说卦传，《船山全书》第１册，　岳麓书社１９９６年版，第１０７４、１０７４—１Ｏ７５页。　⑨《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第１２册，岳麓　书社１９９６年版，第３２页。　③③③④⑩⑩《周易外传》卷五，《船山全书》第　１册，岳麓书社１９９６年版，第９９３、ｌ０１２—１Ｏ１３、９９３、９９４、　１０００、９３３页。　②《四书集注》《论语・卫灵公第十五》，岳麓书社，　第２０１页。　③⑤《读通鉴论》卷二十四，《船山全书》第１０册，　岳麓书社１９９６年版，第９３４、９３４页。　⑩《周易外传》卷三，《船山全书》第１册，岳麓书社　１９９６年版，第９０６页。　◎《黄书．离合第七》，《船山全书》第１２册，岳麓书　社１９９６年版，第５３７页。　＠卟ｅ　Ｇｒｅａｔ　Ａｐｐｅｎｄｉｘ，ｓｅｃｔｉｏｎ　１，１’ｈｅ　Ｔｅｘｔ　ｏｆ　Ｙｉ　Ｋｉｎｇ，Ｐａｒａｇｏｎ　Ｂｏｏｋ　Ｒｅｐｒｉｎｔ　Ｃｏｒｐ．１９６９，Ｐ２７５．　⑩《周易大象解》序，《船山全书》第１册，岳麓书社　１９９６年版，第６９５页。　⑩《周易内传发例》，《船山全书》第１册，岳麓书社　１９９６年版，第６７５页。　（编校－章敏）　７９